儒法互補為何成漢以后歷代王朝的基本國策？

　　國家“治理”不同于“統治”：其一，統治是實現統治者目的的單一目標，而治理則強調政治共同體的共同目標：其二，政治統治是自上而下的單項過程，而政治治理是上下互動的雙向過程。國家治理理論不僅強調政府運用強制力量，還特別關注國家的民意體現。國家的治理能力和民意體現不僅是國家治理的政治合法性依據，還是國家權力系統得以穩定和延續的基本條件。二者如何均衡發展，也是政治家和政治學家關注的重要問題。

　　本文以“治理”代替“統治”討論中國傳統政治，是基于秦漢以來中國較早完成以官僚機構代替家族統治的歷史事實，如福山所說：“西漢的中國政府幾乎符合現代官僚機構的全部特征。”儒、法兩家的政治思想對傳統中國的國家治理的實際運作過程影響很大，特別是在兩漢后逐漸形成儒法互補的政治思想體系和國家治理結構。在中國傳統政治史上，國家的長期穩定，依靠這套獨特的儒法互補治理方式，在一定程度上滿足國家治理的能力和民意的兩個基本要求；國家出現動亂，是由于儒法互補的國家治理結構的失衡和瓦解。這套儒法互補治理結構及其經驗，能夠幫助我們理解：為什么傳統中國君主政體的帝國政治，能夠維持龐大而又持久的文明體的發展？

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　　三代王朝的霸道和王道

　　中國傳統國家政治經歷了三代分封的王國政治和秦漢以后的中央集權的帝國政治。盡管三代和秦漢以后的政體不同，但治國理念與實踐有相通的地方。三代實行以血緣為依據的分封制，為維持長久統治，朝廷或王國積累了霸道和王道相結合的政治經驗。

　　一方面，三代推行霸道。三代實行的霸道，首先是指對外的軍事征討、暴力征服。夏、商、周建立以血緣為依據的封建制，首要條件是對外族的軍事征討、暴力征服，王朝更迭與王朝對周邊民族的征服都體現三代統治的霸道內涵。夏、商、周推行霸道的國家統治，也指共主、諸侯對內部的嚴酷刑罰、暴力統治。盤庚說：“我乃劓殄滅之，無遺育無俾易種于茲新邑。”對不忠的人要趕盡殺絕。武王對作戰不力的也要殺掉，“爾所弗朂，其于爾躬有戮！”三代建立了“五辭”“五刑”“五罰”“五過”刑罰原則，這系列刑罰，可以強化王權的統治。三代以刑罰制度建構王權統治基礎，形成嚴酷刑罰、暴力征服相結合的“霸道”統治方式。

　　另一方面，三代政治也推行王道。儒家推崇的先王均是推行王道的德者，特別是周人從商的覆滅中認識到“天命靡常”，看到人民倒戈，產生了民本思想。他們把民意與天命聯系起來，制約王權。太保說：“天亦哀于四方民”。《尚書·康誥》強調天命“惟人”。皋陶亦指出：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。”認為天與民相互通達。所以統治者強調“施實德于民”，善待民眾，認為“天惟時求民主”，“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。這些民本思想，是來自統治者認識到民眾力量后的道德覺悟，繼而提出“皇天無親，惟德是輔”，強調“敬德保民”，開春秋戰國民本思想的先河。

　　西周霸道和王道結合，這是現代政治學所關注的治理能力和民意表達的平衡，是三代王朝維持長治久安的根本原因。但三代的國家還不是官僚機構而是家族統治，這種治理效能和民意表達是非制度化的，很多暴君濫用權力，導致很嚴重的政治后果；甚至昏君迷信權力，既無治理能力，又不能表達民意，導致國家快速崩潰。

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　　儒家的國家治理目標：民意

　　儒家將三代民意為天、以德配天的政治經驗，發展為以民為本、為政以德的儒家政治思想。先秦儒家并不否認君主的行政權力，但強調君主的權力來源于人民，要求對君權作出“民意”的限制，建構民本主義政治思想，表達了儒家的政治立場。先秦儒家追求王道政治，繼承了三代時期文獻典籍中民意為天、以德配天的觀念，發展為系統的民本主義政治思想體系。他們提出的民本思想，包含系列表達“民意”的政治價值理念。

　　首先，君權來源于民。君權來源涉及政治合法性。三代君主普遍認為，君權源于“皇天上帝”，具有天命。但儒家子學提出君權源于民，指出：“君者所養，非養人者也。君者所事也，非所以事人也……故百姓則君以自治也，養君以自安也，事君以自顯也。”君主掌握權力，人民服從、奉養君主；但人民奉養、服從君主，是為了“自治”“自安”“自顯”，人民是國家權力的最終來源。孟子討論禪讓時說：“天與之，民與之。故曰：天子不能以天下與人。”認為君主無權私自將天下轉讓他人，因為政治權力是“天與之，民與之”，“天與之”是祭天神權，政治權力主要是“民與之”。

　　其次，君權的目的是為人民。君權的目標涉及政治正義性。儒家強調政治權力以人民的利益為目標。孟子提出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”孟子將政治目標的重要程度、政治價值的等級，作了鮮明的排序。這恰恰和時代的現實相反。三代到春秋戰國，無不是以君主權力、社稷江山的奪取和鞏固為首，而人民的生命、財產，則成為獲取權力的手段。正如孟子批判的：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。”孟子提出，在政治目標的重要程度、政治價值的等級系列里，人民是最為珍貴、重要的。其他儒家諸子，如荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”肯定君主“勢位至尊”，但君權的目的仍然是人民。

　　如何實現民本的理念？如何落實以民為本的治理目標？儒家繼承以德配天思想，提出廣泛而嚴格的道德要求，要求君主通過自我修養成為理想的圣王，要求士人通過自我修養而成為君子。自覺追求君子、大人這種道德人格的人，掌握了國家權力，能夠自覺地堅持“民惟邦本”“民貴君輕”“敬天保民”等政治理念，必然能夠達到理想的國家治理目標。

　　因此，儒家政治理想必須依靠道德力量。其一，孔子強調統治階層的道德自覺。他指出君子“為仁由己”，認為仁者視、聽、言、動應自覺遵循禮的規范。孔子還強調“君子無終食之間違仁”，通過人格升華，達成德性自覺。其二，儒家特別強調道德表率作用。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”上位者道德表率可以引導民眾遵循周禮。孔子認為：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”強調為政者的道德修養，他說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”對統治者提出嚴格的道德要求，實現自上而下對德治的垂范。

　　為論證德性的必然，孟子提出性善論，“君子所性，仁義禮智根于心”“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，認為道德乃天賦本性。仁義禮智之性與口目耳鼻之性的關系上，孟子不否定人的自然之性，但認為君子不應以口目耳鼻之欲為性；仁義禮智本君子承擔的天命，故以天命而言仁義禮智為性。對君子而言，仁義禮智是天命之性，體現君子人格的道德規定。孟子強調“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”認為仁義禮智之性人皆有之，賢者不失而已，強調君子、士人的德性自覺。

　　儒家的治理思想強調政治的民意基礎和目標，在諸侯爭霸的春秋戰國，并不為統治者接受，因為它不關注國家治理效能。春秋戰國諸侯爭霸，諸侯國家參與競智角力，崇尚實力而追求富國強兵，依賴軍事征討、暴力征服而獲得權位。這個時代完全不具備推行儒家王道的政治環境，儒家重民意、講仁政的國家治理思想，只能成為一種理想主義的政治學說。

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　　法家的國家治理目標：效能

　　法家看到霸道的效能，吸收三代暴力征服和統治的歷史經驗，并發展為追求權勢、權術、刑法的君本政治理論，并以富國強兵作為君本權力合法性依據。法家能夠強化君主的治理能力，強化國家治理效率，對諸侯有極大的吸引力。法家提出的法、術、勢的政治理論，強調君主的治理能力和效率。法家其思想體系包括法、術、勢三個方面，而“勢”是其核心，因為是否有“勢”，是君主治理國家的前提，也是君主具有國家能力和實現治理效率的體現。

　　法家特別重視勢。勢是君主的權勢、威勢。法家推崇勢，因為傳統中國的政治制度是君主政治，君主的治理能力、治理效率是國家穩定、發展的根本條件。法家看來，勢是君主治理能力的體現，也是國家治理具有效率的保證。所以，《商君書》指出“先王不恃其強，而恃其勢”“先王貴勢”。韓非說：“君持柄以處勢，故令行禁止。”“凡明主之治國也，任其勢。”他把勢看成統治者治理能力的體現。韓非比較了德與勢在治國效率上的差別：“圣人德若堯舜，行若伯夷，而不載于勢，則功不立，名不遂”。認為勢是統治者國家治理具有效率的保證，君王之所以能夠“制賢”“王天下”，是因為他擁有勢，能夠有效地治理國家。

　　法家也特別重視法，法是維護勢的重要手段，是君主治國的保證。韓非強調明主必須執柄以處勢，“二柄者，刑、德也”。嚴刑峻法能夠使得“行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑”。通過刑法而減少犯罪，體現君主治理的能力。韓非說：“孔子本未知孝悌忠順之道也。”韓非認為倡導仁愛孝悌是君主缺乏治理能力的結果。他相信君主掌握刑法才能獲得治理效率：“其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍。”可見，法家認為，君主能夠制定和推行刑罰，反映了君主治理國家的能力和效率。

　　韓非認為，君主掌握法、勢、術，可以治人而不治于人。韓非的治理理論以自然人性為基礎，認為“夫民之性，惡勞而樂佚”，民之性“饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮”，“好利惡害，夫人之所有也”。法家強調人性趨利避害的特質，相信人的行為皆出于利益：“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。”“臣盡死力以與君市，君重爵祿以與臣市”，君臣在進行死力與爵祿交易。因為趨利避害的人性特征，所以“凡治天下，必因人情。”“賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之”“賞厚則所欲之得也疾，罰重則所惡之禁也急”。法家提出的厚賞重罰是依據于人的趨利避害本性，他們相信君主掌握賞罰權術，可以“國安而暴亂不起”。

　　與儒家強調國家治理的民意基礎和治理目標不同，法家強調君主的治理能力和治理效率。春秋戰國恰恰是諸侯爭霸的時代，法家關于治理能力和治理效率的政治思想，能夠滿足諸侯的霸道需求。法家思想特別獲得秦國的認同，經過系列變法，秦國空前強大，并統一六國，建立了中央集權大帝國。

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　　漢以后儒法互補的治理結構形成

　　儒家以道德為國家治理原則，提倡民本，體現王道國家治理模式。法家是以君主、朝廷為中心，強化君主對國家的掌控，是霸道的國家治理模式。儒家的政治治理思想強調了政治的民意基礎和治理目標，但缺乏治理能效而不為諸侯采用；而法家繼承三代霸道，主張富國強兵以統一，嚴刑峻法以制民，適應了統一天下、強化集權的政治需求，故而在秦國得到有效的實踐。

　　但秦帝國太迷信權力，蔑視民意在國家治理中的地位，否定道德與文化的作用。秦統一中國后突然崩塌，這與其政治治理結構的嚴重缺陷有關。如歷史學家所說：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法。”秦始皇強化國家治理能力激化了政治矛盾：“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。”秦之所以迅速滅亡，因為“天下愁怨，潰而叛之”。可見，在中國傳統的國家治理體系中，僅儒家或法家任何一方，均不能建構有效的國家治理。

　　漢吸取秦亡教訓，推動儒法互補的國家治理體系建構。推翻舊王朝，必須依賴硬實力在暴力和權勢的爭奪中開創霸業。故攻的階段法家更有吸引力，也更有效率。秦始皇因此統一六國。新王朝建立后，國家逐漸進入守的階段，必須倡導社會和諧、人文化成等軟實力，儒家的國家治理方法，更有益于維護秩序、鞏固政權。秦統一后仍然迷信暴力和權勢，強大帝國很快被推翻。賈誼強調“夫并兼者高詐力，安定者貴順權，此言取與守不同術也。秦離戰國而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也，孤獨而有之，故其亡可立而待也。”法與儒的國家治理手段不同，政治治理需要儒、法學說相互補充。

　　漢武帝時，國家治理思想進一步成熟。武帝接受董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，將儒家治理提高到重要的地位。武帝崇拜三代，希望建構新的國家治理體系。西漢名義上“罷黜百家，獨尊儒術”，其實在國家治理方面融通儒、法等不同思想，奠定了“儒法互補”“王霸雜之”的國家治理結構。漢武帝確立的意識形態和國家治理結構，將儒、法的不同政治思想融為一體，以法家政治理念制約臣民與保障王權，以儒家道德理念去制約王權與體現民意，達成了相對平衡穩定的國家治理體系。所以，漢在秦統治基礎上建構起多元一體的治理模式。

　　漢代逐漸形成的儒法互補、王霸雜之的治理思想，奠定了傳統中國的國家治理模式。歷代統治者在嚴峻的政治現實中認識到儒法互補的重要性。桓譚主張“先除人害，而足其衣食；然后教以禮儀，使知好惡去就”；又強調“尊君卑臣，權統由一，政不二門，賞罰必信，法令著明”。“王道”總是以民意為政治基礎；霸道則是以權位為政治前提，但王霸并用能夠實現治理目標。曹操提出：“治定之化，以禮為首；撥亂之政，以刑為先。”也主張王霸并用。儒、法互補在自發地調節著王朝的建立與國家的建構。魏征也主張德、仁、功、利“兼而行之”，其實就是王霸并用。

　　政治家在國家治理中實踐儒法互補、王霸雜之的治理方法，而儒者也思考、討論王霸并用問題，從國家治理角度肯定王霸并用。南宋事功學派特別堅持王霸并用，陳亮認為霸道和王道緊密相連，提出三代先王沒有霸道，則無法成其王道。而漢唐以來的君主雖然是推行競智角力的霸道，但“其德義又真足以君天下”，王霸并用在國家治理體系中必須兼而有之。與事功學派不同，理學家批判漢唐君主的霸道。盡管如此，理學主張內圣與外王相統一，討論實際的國家治理時，也說：“政者法度也，法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齊民。”朱熹在現實政治治理方法上，并不反對王霸并用。

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