《孟子》13·30的字數不多，但從王霸之辨的角度看，它在孟學史上的解釋難度非同小可。我們把它分成兩部分：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也”是一部分，“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”是另一部分。后一部分是難點之所在。
先看第一部分。《孟子》8·19談到舜“由仁義行，非行仁義也”。朱熹（1130—1200）的《孟子集注》卷8曾說：“由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強行之，所謂安而行之也。此則圣人之事，不待存之，而無不存矣。”所謂“勉強行之”“安而行之”是孔子的說法，出自《禮記·中庸》：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。”再剝一層筍子，我們知道孔子說過：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《論語》16·9）
以孟解孟，“性之”是“由仁義行”；以孔解孟，“性之”是“生而知之”“安而行之”。同理，“身之”是孟子說的“行仁義”，是孔子說的“學而知之”“利而行之”。聯系《孟子》14·33說的“堯、舜，性者也；湯、武，反之也”來看，“性之”亦即“性者”，“身之”亦即“反之”。“性之”是說堯、舜做人做事，自然而然，不假外求，水到渠成；“身之”是說湯、武做人做事，戰戰兢兢，氣養浩然，行守規矩。“性之”的境界高于“身之”，這是孟子的本意。
再看第二部分。從道德評價的角度看，從堯、舜與湯、武到五霸是走下坡路，從“性之”與“身之”到“假之”亦然。按照剛才那種以孔解孟的思路，我們能說“假之”就是“困而學之”“勉強而行之”嗎？
《孟子》3·3說過：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”孟子講王霸之辨，基調是尊王黜霸，但有沒有給霸道留下哪怕是一點點的空間呢？既然只靠拳頭難以服人，行霸道的人不傻，就會把仁義加進來，亦即以力假仁。我們能說這是“困而學之”嗎？你再看看：把仁義加進來以后，成就的不是小國，而是大國。我們能說這是“勉強而行之”嗎？
孟子那個時代叫作戰國時代。如果以力假仁做到極至，這個大國不就是整個天下嗎？孟子不是孜孜以求天下“定于一”（《孟子》1·6）嗎？所以，孟子說五霸“假之”并不是貶義的，而是隱隱約約寄予了某種期望。但是，朱熹未必贊成這一看法。其《孟子集注》卷13說：“言竊其名以終身，而不自知其非真有。”孟子說“假之”，朱熹說“竊”，兩者的含義完全一樣嗎？
假者，借也。我們試把孟子說的“假之”換成以下情形：有件東西，所有權一直是張三的，使用權一直在李四那里。李四為何一直使用這件東西？蓋因他經過張三的同意，把東西借來了，但再也沒有歸還。既然張三同意把自己的東西借給李四，那么，即便李四再也不歸還，我們能說李四是偷嗎？朱熹把“假之”理解為“竊”，有過度解釋的嫌疑嗎？
問題來了：我們能把仁義比作實實在在的一把鋤頭、一頭牛嗎？假如可以，仁義究竟是誰的？有沒有一個叫張三的是仁義的主人？然后，李四從他那里借來仁義？這類提問顯然不是好的提問，甚至會讓提問者陷入死胡同。按照孟子的邏輯，仁義既是抽象的、又是具體的，仁義是具體的抽象、抽象的具體，圣人能把抽象的仁義轉變為具體的仁政。五霸之前，堯、舜、湯、武治國理政，靠的就是仁政。所謂“假之”，是說五霸出于自身利益的權衡，同樣拿仁政來打理國家。
真正的問題包括兩方面：一方面，就客觀而言，假如五霸一直拿仁政來治國，再也不行暴政，那么，久而久之，仁義會變成五霸自身擁有的東西嗎？“黑五霸”會蛻變為“紅五類”嗎？另一方面，就主觀而言，在“久假而不歸”的情形下，五霸最終會把仁義當成自己真實擁有的東西嗎？若是如此，“黑五霸”不就成了“紅五類”嗎？
論客觀，朱熹說“竊”；論主觀，朱熹說五霸“不自知其非真有”。換成大白話，五霸再怎么努力行仁義、行仁政，也是白搭。說到這一點，黃宗羲（1610—1695）堪稱朱熹堅定的盟友，其態度有過之而無不及。《孟子師說》卷1“齊桓、晉文之事”章就說：“王霸之分，不在事功而在心術：事功本之心術者，所謂‘由仁義行’，王道也；只從跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂‘行仁義’者，霸也。”
回溯思想史，有些思想家并不把王霸之辨看成固若金湯的銅墻鐵壁。揚雄（前53—18）的《法言·孝至》說：“假儒衣、書，服而讀之，三月不歸，孰曰非儒也？”在此，從假到真，三個月就夠了。孟子說的“久假而不歸”，至少不止三個月吧？趙岐（？—201）說：“五霸若能久假仁義，譬如假物，久而不歸，安知其不真有也。”（《孟子正義》卷27錄）你客觀上行仁義，主觀上就有可能把仁義當成自己的東西。趙岐的曖昧之意躍然紙上，但骨子里呢？他顯然是肯定五霸最終在主觀上也會把仁義當成自己所有的東西。
朱熹的《孟子集注》卷13注云：“舊說，久假不歸，即為真有，則誤矣。”這是含沙射影地批評趙岐嗎？注意，趙岐只是骨子里肯定，而“即為真有”是千真萬確的肯定語氣。那么，朱熹是在批評同時代的思想哥們張栻（1133—1180）嗎？張栻的《孟子說》卷7曾說：“若使其久假而不歸，亦豈不美乎？夫假之者，未有不歸者也。使其假而能久，久之而不歸，則必有非茍然者矣。是必因其假而有所感發于中，而后能然也。至其不歸，則孰曰非已有乎？有之者不系于假，而系于不歸也。孟子斯言，與人為善，而開其自新之道，所以待天下與來世者，亦可謂弘裕矣。”張栻說《孟子》13·30是孟子“開其自新之道，所以待天下與來世者”，不就是“即為真有”的意思嗎？
在金代的王若虛（1174—1243）看來，張栻“其說甚好”，朱熹“陋哉斯言”。其《滹南遺老集》卷8《孟子辨惑》還說：“天下之人不能皆上性，君子多方教人，要以趨于善而已。故利而行之，勉強而行之，皆在所取，以為成功則一也。若如朱氏之言，自非堯、舜，舉皆徒勞而無益，誰復可進哉？方渠未成書時，嘗有此義，質于南軒，南軒答之如今所說，而卒從己意。甚矣，好高而不通也。”這番話說得有點絕：前面一半，旨在呼應張栻說的孟子之“弘裕”；后面一半，揭秘了朱熹沒有采納張栻之說的思想史往事。
如果有興趣，再加上有時間，任何人都可以拿《孟子》13·30說的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”，寫出一本不薄的小書。思想史是聚訟紛紜的歷史，不會有標準答案。要問我的意見，我只能說我們每個人都有“性之”“身之”“假之”的成分：首先有至親之情。天生就愛自己的父母、愛自己的小孩，這是“性之”。所以我們離不開家庭，一定要重情。其次有人倫之禮。“克己復禮為仁”（《論語》12·1），后天的修養、踐行十分重要，這是“身之”。所以我們離不開教化，一定要講禮。第三有社會之法。它們原本不是自己的，而是借來后再也沒有歸還，慢慢變成自己的美德，這是“假之”。所以我們離不開管理，一定要守法。
我們的一生短暫、甚至不免有些局促，但這三種成分缺一不可。我們必須切記：“性之”“身之”“假之”均以仁義為本。現代社會既需要以德治國，更需要依法治國。仔細掂量一下，你能不清楚管理、“假之”占有多大的人生分量嗎？你借得越久越好，甚至一輩子不歸還，此乃孟子之喜；你借一下就還回來，甚至根本就不借，此乃孟子之憂。至此，我也終于在朱熹、張栻之間做出了自己的抉擇。（楊海文）
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轉自：國學網
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